ENTREVISTA sobre LENIN
En
el centenario de la muerte de Lenin
Con motivo de la
celebración del primer centenario de la muerte de Lenín nos parece
oportuno reproducir la entrevista que Salvador López Arnal realizo
a Constantino Bértolo autor de una antología de textos leninistas
publicados en la editorial Libros de la Catarata bajo el título de
LENIN, EL REVOLUCIONARIO QUE NO SABÍA DEMASIADO
Empiezo con una
batería de preguntas, discúlpame. ¿Por qué editar hoy a Lenin?
¿No es una afirmación universalmente compartida, a derecha e
incluso en la mayoría de las izquierdas, que el autor de Qué hacer
es hoy un “perro muerto”? Item más: la colección en que has
publicado la antología lleva por título “Clásicos del
pensamiento crítico”. ¿En qué sentido Lenin es un clásico?
Quiero pensar que
editar hoy a Lenin es una forma de resistirse a los imperativos de
las culturas bienpensantes, de izquierdas o derechas, y de insistir
en aquello de “los muertos que vos matáis gozan de buena salud”.
Desde el punto de vista editorial su publicación en estos momentos
no responde a ninguna ocasión coyuntural pues la antología aparece
dentro de una colección “Clásicos del Pensamiento Crítico” en
donde ya se había publicado con anterioridad los correspondientes a
Trostky o Marcuse. Pero evidentemente, las consideraciones sobre el
aquí y el ahora, es decir, sobre el imaginable “horizonte de
expectativas” con que cabía pensar su recepción, desempeñaron no
solo un papel principal sino un claro aliciente a la hora de elaborar
su orientación y contenido. Entiendo que después de décadas de
anomia social la crisis económica ha vuelto a poner sobre el tapete
de lo político cuestiones que parecían desterradas por ese “fin
de la historia“ del que hablaba Fukuyama y que es un paradigma
ideológico más interiorizado de lo que parece y que viaja de
contrabando disfrazado de realismo o crudo pragmatismo. Creo que
fenómenos como el 15M, dejando ahora aparte el análisis de sus
posibles significados, dan lugar a la necesidad de repensar
políticamente temas tan “leninistas” como la organización del
descontento y la protesta o lo que bien podríamos llamar “la
organización de la organización”. El “leninismo” parecería
estar en la antípodas de las preocupaciones, intereses o necesidades
del movimiento asambleario que viene caracterizando al 15M pero
también es cierto que lo que vulgar e interesadamente se
conoce/desconoce como “el leninismo” poco o nada tiene que ver
con el pensar de Lenin. Por desgracia, y no solo desde la derecha, se
ha tratado – y con bastante éxito– de descalificar el pensar y
el actuar de Lenin adjudicándole una rigidez mental que en realidad
es lo propio del parlamentarismo fundamentalista, de la
socialdemocracia más dogmática o del neoliberalismo salvaje que hoy
es dueño y señor de eso que llamamos los mercados. El dogmatismo de
los que se presentan como antidogmáticos daría para varias tesis
doctorales. Publicar a Lenin hoy puede ser una impertinencia pero
quiero pensar que en caso de serlo sería una impertinencia
necesaria, al fin y al cabo un clásico es alguien que aporta, más
que una teoría cerrada, una visión del mundo y un clásico del
pensamiento crítico entiendo que es aquel que propone todo un
horizonte de trabajo.
Creo además que
volver a Lenin es una oportunidad para que la izquierda comunista
lleve a cabo una tarea que entiendo como absolutamente necesaria: el
balance global de la revolución soviética. Sin realizar esta tarea
la izquierda se verá obligada a vivir entre la glorificación y el
anatema, entre el silencio y la vergüenza y entre la crítica y el
arrepentimiento. La izquierda comunista ha salido de la guerra fría
habiendo perdido la batalla de la legitimidad y para recuperarla no
llegan las condenas parciales, obligadas u oportunistas de tal o cual
hecho, actuación o período. No llega con poner cara de asco cuando
sale a relucir el tema del estalinismo y sumarse encantados a las
tesis de lo patológico o de “las perversiones del poder” para
escaparse por “la pendiente” diciendo que esas cuestiones nada
tienen que ver conmigo. Se trata de asumir con los niveles de crítica
y autocrítica necesarios la propia tradición. Con los niveles
necesarios y a partir de juicios y reflexiones emitidas desde la
tradición propia. No se puede seguir insistiendo en la necesidad de
la revolución mientras uno se sonroja intelectualmente de la
revolución. Se trata de una oportunidad para evaluar cuanto
anticomunismo inconsciente hemos interiorizado los comunistas en aras
del “comunismo políticamente correcto”. Se trata de obligarse a
salir de esa tentación ideológica que a la sombra de la derrota
busca refugio en una especie de marxismo-librepensador más cercano a
un humanismo confortable que a un marxismo comunista que tiene en la
dictadura del proletariado uno de sus elementos constituyentes.
No se ha
pretendido presentar ninguna interpretación secreta u oculta de lo
que Lenin representa pero sí se ha tratado de ofrecer una muestra de
su modo de “pensar” los problemas que el proceso revolucionario
les puso delante a los bolcheviques una vez que tomaron el poder y
empezaron a ejercerlo. Ojalá fuese este libro una impertinencia útil
para recordar a tantos y tantos presuntos refundadores de la
izquierda que olvidarse de las experiencias del pasado no es propio
del revolucionario sino del desclasado que disfraza y se avergüenza
de sus orígenes con la disculpa, tan dogmática por cierto, de que
la revolución soviética fue solo un error del que no cabe aprender
enseñanza alguna.
Me salgo del tema
un momento pero déjame formularte dos preguntas sobre lo que acabas
de señalar. Hablas del balance global de la revolución soviética
como tarea absolutamente necesaria. Sucintamente: ¿danos algunas
entradas de tu propio balance? ¿Todo ha sido naufragio?
No creo que todo
pueda resumirse como el naufragio de una nave que ya desde su
botadura tuvo que enfrentarse a la agresión y al bloqueo de los
dueños de los astilleros. La revolución soviética y la posterior
historia de la Unión Soviética a pesar de todas sus vicisitudes
creo son prueba palpable de que es posible la construcción de una
sociedad no necesariamente organizada alrededor de la lógica de la
rentabilidad individual, es decir, una muestra, todo lo defectuosa
que se quiera pero muestra, de que la propiedad privada de los medios
de producción no es la piedra angular de todo sistema social.
Supongo que este hecho el que provoca que el capitalismo y sus
clérigos sigan necesitando hacer leña del árbol caído y traten de
cortar o debilitar las raíces de las experiencias de signo
socialista que sobreviven o brotan. Creo además que como materia de
estudio e investigación, la historia de la experiencia soviética
aporta un patrimonio inapreciable para todos aquellos que,
aprendiendo de sus errores y aciertos, pretendemos avanzar en esa
misma dirección, el socialismo.
“Evaluar cuanto
anticomunismo inconsciente hemos interiorizado los comunistas en aras
del ‘comunismo políticamente correcto”, afirmas. ¿Nos das
algunos ejemplos de ese anticomunismo inconsciente interiorizado?
Creo que la mejor
respuesta la podemos encontrar si nos colocamos frente a nosotros
mismos y mientras leemos aquello que Marx afirma en carta escrita a
Joseph Weydemeyer: la lucha de clases conduce, necesariamente, a la
dictadura del proletariado, nos tomamos el pulso.
“El
revolucionario que no sabía demasiado” es el título elegido para
la antología. ¿Qué es lo que Lenin ignoraba?
Sacristán, hablando
del cinismo ideológico como característica del período
estalinista, señalaba como lo que los bolcheviques rusos, y luego
todos los comunistas en la III Internacional, han vivido como
revolución socialista no era en absoluto lo que hasta poco antes
habían imaginado y pensado como revolución socialista y esta idea,
que comparto, me parece que enmarca bien aquello que Lenin ni sabía
ni podía saber. Es evidente que el proyecto de revolución
socialista con el que accedieron al poder los bolcheviques estaba
directamente relacionado con el triunfo de la revolución en otros
países del occidente desarrollado como Alemania, Francia o
Inglaterra. Que esto no llegase a producirse indudablemente obligó
Lenin y al proletariado soviético a enfrentarse a problemas y
circunstancias que nadie se había imaginado. La guerra civil formaba
claramente parte de sus expectativas pero el acoso militar y
económico de las potencias capitalistas no parecía formar parte de
lo predecible. Lenin no sabía, no podía saber porque entre sus
instrumentos para conocer no contaba con las artes adivinatorias o
proféticas, el contexto de soledad política y económica en el que
el proceso revolucionario iba a tener lugar. La asunción de que
aquella revolución se estaba quedando en “la revolución en un
solo país” entiendo que es el hecho más importante al que Lenin
tiene que enfrentarse por todo lo que eso va a implicar de cara al
asentamiento del bloque social campesino y obrero que apoya y sobre
el que se apoya la revolución, de cara a lograr y mantener un
estatus viable en el chirriante concierto de las naciones y, sobre
todo, de cara a poder desarrollar de la manera más amplia y
eficiente posible el marco de las necesarias mediaciones e
interrelaciones entre el partido y el proletariado y entre el
proletariado y las masas. Tareas que la revolución necesita resolver
con urgencia una vez que se comprueba que el futuro que viene va a
estar inevitablemente atravesado por la condición de revolución
aislada y asediada. Creo que leyendo textos como Más vale poco y
bueno o Acerca del papel y de las tareas de los sindicatos se
advierte la preocupación que aplica para buscar posibles
resoluciones a los problemas de la construcción de un Estado al que
le espera una larga transición al socialismo en medio del acoso
universal. Esto supone un cambio drástico en la escala y el timing
de los saberes porque hasta ese momento el pensar revolucionario es
fundamentalmente un pensar de ataque, de ofensiva, mientras que a
partir de esa constatación el pensar revolucionario – y hasta hoy-
va a estar obligado a reconvertirse, al menos en gran parte, en un
pensar defensivo, de repliegue. A veces sospecho que lo que Sacristán
llamó cinismo ideológico no deja de ser una consecuencia de esa
nueva situación. Creo que ese saber “en repliegue” es algo que
Lenin asimila y que trata de conjugar con la necesidad de avanzar que
el crear socialismo exige, de ahí su insistencia en el tema de las
cooperativas y otras prácticas que como los sábados comunistas
pueden parecer anecdóticas, pero que valoraba como prácticas
absolutamente necesarias para que los revolucionarios no olvidaran
que la revolución es algo más que una mera pragmática económica.
El título
escogido hace mención a una característica general de “el pensar”
de Lenin que es siempre una actividad estrechamente ligada al hacer y
al qué hacer. Leyendo sus textos creo que podríamos concluir que el
Lenin revolucionario “sabe” las cartas que están en juego y las
reglas de ese juego que llamamos capitalismo. Cartas y reglas cuyo
conocimiento en gran parte encuentra en los textos del marxismo. A
partir de ahí traza hipótesis de futuro e imagina posibles
escenarios pero siendo consciente de que el “no saber” debe de
ocupar un sitio relevante en esas hipótesis e imaginarios. Dicho en
otras palabras: está dispuesto a aprender, a escuchar las lecciones
de la praxis. Esta actitud de apertura es una forma de inteligencia
que en política se encuentra pocas veces. Ya sabemos que para hacer
política en estos tiempos parece necesario estar dispuesto a no
aprender ni siquiera aquello que ya se sabe.
Abres la
“Introducción” con una cita del revolucionario que no sabía
demasiado: “No existe la verdad abstracta. La verdad es siempre
concreta”. ¿Qué significa esa afirmación? ¿Por qué te parece
tan importante?
Porque creo que nos
avisa de dos inercias mentales propias del pensamiento accidental, es
decir, de aquel que deriva de esa extraña mezcla que representa la
convivencia, no siempre pacífica, en una misma cultura del logos
griego y la exégesis cristiana. La primera de esa inercias consiste
a mi entender en una simplificación del pensamiento deductivo que
lleva a tomar por lo absoluto la mera suma de datos relativos, la
parte por el todo, el momento por la totalidad y por lo abstracto lo
sujeto a repetición; la segunda inercia reside en confundir, por
prisa o pereza mental, el principio de contigüidad por el que la
imaginación asocia ideas próximas en el espacio o en el tiempo con
el principio de causalidad, confusión esta última que da lugar a
veces a lo que Martín López Guerra llamaba el “pensamiento mágico
de izquierdas”. De estos inercias o vicios, más socráticos que
aristotélicos y por tanto más simpáticos que meditados, podemos
encontrar fácilmente ejemplos cuando se habla de “contagio
democrático” para analizar situaciones de conflicto que se nos
ofrecen revestidas con pautas epistemológicas sospechosamente
uniformes, o cuando, al hablar del “hacer político” de Lenin, se
quiere deducir de su insistencia en la unidad de acción un obsesivo
y congénito autoritarismo en su forma de relacionarse con el
pensamiento ajeno. Con la cita de Lenin, en resumen, trataba de dar
un aviso para caminantes que hace referencia a algo a mi parecer muy
conveniente en política y más en política revolucionaria: no dar
nada por hecho.
El título del
segundo apartado de tu escrito: “Lenin en la puerta del sol”.
Aunque antes ya has hablado de ello, déjame insistir. No sé en
Madrid pero en Barcelona yo no fui capaz de ver ni una sola consigna
–ni una sola- que tuviera olor o sabor leninistas. ¿Miré mal? ¿No
me enteré de qué iba la cosa?
Como en tu misma
pregunta se pone de relieve tan llamativa ausencia – “Ni una
sola”, dices- no deja de ser una forma –lacaniana diremos- de
hacerse presencia. Y una forma muy relevante. Al fin y al cabo a “los
padres putativos” de la modernidad y de la postmodernidad: Marx,
Freud, Lacan, Althusser hay que agradecerles que nos enseñaran a ver
“los huecos”: lo que hay en lo que no hay. Seguramente miraste
bien y puedo asegurarte que lo mismo pasaba en Madrid: no se veía a
Lenin por ningún lado, pero justamente de eso iba y va la cosa: de
que Lenin no estaba. Tampoco está ahora en el PCE y es precisamente
ese no estar el que hay que “ver” para tratar de entender qué ha
pasado, pasa y no pasa en el interior ya no del PCE o de Izquierda
Unida sino en el conjunto de la izquierda que se quiere comunista y
anticapitalista. Y no me estoy refiriendo en plan Derrida a ninguna
sombra o espectro de Lenin que como el fantasma del padre de Hamleth
venga a pedir venganza porque alguien haya usurpado su lugar en la
alcoba real. Más bien habría que hablar de ese síndrome de “el
padre de Blancanieves” que Gopegui ha novelado, es decir, de su
ausencia/presencia en aquellas fuerzas, formaciones o movimientos que
se reclaman de la revolución pero luego permanecen ajenos a ella -
quizá por prurito ideológico o por miedo a que el democrático
espejo parlamentario de la nueva dueña y madrastra, en el que ellos
también se miran, no les devuelva su propio rostro encantado cuando
lo interroguen sobre su identidad: ”Dime espejito mágico, hay
alguien más de izquierdas que yo en el reino” - o se limitan a
lavarse las manos en las aguas electorales mientras repiten una y
otra vez que las condiciones objetivas están verdes y además fíjate
lo que pasó en la Unión Soviética, quita, quita.
Lenin, en
efecto, entendía que la historia la hacen las masas. Marx también.
Y Lenin, como Marx, también entendía los conceptos de masas, de los
trabajadores y del proletariado como conceptos políticos y no
meramente sociológicos. Las diferencias entre uno y otro, que las
hay, respecto al papel de las masas en los procesos revolucionarios
provienen de la distinta concepción que cada uno de ellos tiene
respecto a las relaciones entre las masas y el partido
revolucionario. De los escritos de Marx y básicamente de los textos
de Las luchas de clases en Francia parece desprenderse que para él
son las masas las que mueven, alimentan y “transfusionan” sus
fuerzas a las organizaciones políticas de la clase obrera. Lenin
parte de una idea semejante si bien su lectura de la experiencia
revolucionaria de La Comuna le inclina a conceder al partido un papel
mucho más activo en ese proceso. Es al analizar la historia de La
Comuna cuando concluye sus ideas sobre la necesidad de una dirección
que defina y marque las estrategias necesarias para que los
enfrentamientos se resuelvan de manera positiva – lo que no implica
que sea necesariamente victoriosa - para la clase obrera. Y quizá
proceda, visto lo visto, dejar claro que si bien para Lenin la
victoria en cada enfrentamiento no es algo necesario tampoco la
derrota constituía ninguna meta por mucho que el “vivir en estado
de revolución pendiente” permita no tener que asumir duras
responsabilidades.
Entiendo que
Lenin ve en las masas tanto un instrumento como un sujeto activo de
la revolución. Como instrumento Lenin atiende a las masas en cuanto
que su agitación e intervención le sirven como termómetro no sólo
de la temperatura alcanzada por el enfrentamiento de clases sino
también como medida del acierto o error de la línea estratégica y
de los movimientos tácticos que los partidos que se reclaman como
revolucionarios – entre ellos el bolchevique claro está- están
desarrollando en determinado momento del proceso revolucionario. Para
Lenin las masas son la instancia revolucionaria en donde tiene lugar
el encuentro no siempre armonioso ni mucho menos entre “la
espontaneidad” y la “conciencia revolucionaria que viene de
fuera“, o, dicho de otro modo el lugar donde las condiciones
objetivas y las condiciones subjetivas se reencuentran. Son, por
decirlo en su lenguaje, parte al mismo tiempo de las condiciones
subjetivas y de las condiciones objetivas y en tanto que son medida
materializable de unas y otras su relevancia es fundamental para el
análisis y la evaluación del proceso revolucionario.
Como sujeto
activo de la revolución las masas se constituyen como “materialidad”
de la revolución, como cultura –lo que se cultiva- y como
evidencia. En la concepción de Lenin la conciencia viene de fuera
pero- y esto parece olvidarse- son las masas las que tienen la última
palabra sobre su valor. Al respecto parece olvidarse que muchas
pueden ser las conciencias que se le ofrezcan a las masas pero sólo
alguna o algunas encontrarán acogida en ellas, y que las masas
responden a una constitución multiforme – de ahí su plural: las
masas- aunque sea un concreto denominador común: la explotación, la
indignación, la ira, el que les confiera unicidad. Será
precisamente la búsqueda de ese denominador común el que oriente el
“trabajo de masas” del partido bolchevique que se hará fuerte
como partido cuando sintonice con él al proponer en 1917, en formato
de consigna, su programa mínimo: Paz, tierra y todo el poder para
los soviets. Masas de campesinos que vivían en condiciones de
penuria y alta precariedad, de soldados que estaban hartos de jugarse
la vida por unas tierras que no eran suyas y de trabajadores
industriales que se rebelaban contra unas condiciones de trabajo
difícilmente soportables. Denominador común: la explotación. Esas
eran las masas que participaron en las fases de preparación y toma
del poder durante la revolución bolchevique.
Pero supongo
que tu pregunta se refiere a si esa masas existen hoy y, en caso de
que mi opinión sea afirmativa, trate de explicar donde se encuentran
esas masas revolucionarias.
A eso intento
referirme.
Vuelvo entonces a lo
de antes y trato de contestar: ¿Qué masas?: los explotados, aquella
parte de la población que vive de vender su fuerza de trabajo al
capital, la clase trabajadora. ¿Qué dónde están?: la mayoría
trabajando; una buena parte en el paro, otra buena parte en período
de formación para poder demandar trabajo y otro buena parte viviendo
de las rentas de jubilación provisionadas durante sus años de
trabajo activo. La respuesta es tan obvia que no nos queda más
remedio que deducir que cuando nos hacemos esta pregunta hay que
interpretar que en realidad más que preguntar lo que se hace es
adelantar la respuesta que se tiene preparada: no hay masas porque ya
no hay clase trabajadora, porque el sector industrial empieza a ser
residual, porque adiós al trabajo fordiano que se fue y aquí ya
todos somos empresarios de nosotros mismos y las sardinas se meten en
las latas ellas solas y los que embutimos textos en latas de papel o
en tabletas digitales al parecer ya no somos trabajadores sino
agentes cognitivos dueños de sus propios medios de producción. Las
masas son un momento consciente de la revolución: las masas deben
saber que se lanzan a una lucha armada, sangrienta, sin cuartel, y no
esa especie de ente irracional o meramente instintivo con que el
racionalismo humanista las contempla con paternalismo o desprecio.
Ese ente de
la revolución que llamamos las masas forma parte de un proceso
revolucionario y un proceso revolucionario no es algo que venga dado
ni las masas emergen como sujetos de la revolución de modo
espontáneo. Producen revolución y son producidas por la revolución,
son la revolución misma al igual que son mar las mareas.
Ahora bien no
solo me parece legítimo sino cabal que hoy escuchemos la pregunta
que recoges de ¿Dónde están las masas que según Marx y Lenin
están llamadas a hacer la historia? Al hablar de Lenin y la Puerta
del sol ya dijimos que hay formas de no estar que provocan efectos,
es decir, actúan sobre la realidad, intervienen, pero mejor partir
ahora de lo que parece evidente: las masas no están. Más exacto
incluso sería decir que ni están ni se las espera. Pero ahora la
pregunta que deberíamos hacernos creo que debería ser la siguiente:
Si nadie las espera ¿cómo pretendemos que estén? Si nadie las echa
en falta, ¿cómo sentirlas como ausencia? Si nadie las reclama ¿cómo
saber si es que están sordas o si es que se han evaporado o si
simplemente se dedican a sobrevivir mientras la revolución trata de
aclarar si existen o no existen y los presuntos revolucionarios nos
dedicamos a cantar aquello de donde está el sujeto histórico
matarile rilerile matarile rileró? No se puede separar el concepto
político de masas del concepto político de revolución. Preguntar
por ellas es tan absurdo, desde mi punto de vista como preguntar por
la revolución. Absurdo no, significativo. Claro que también podemos
preguntarnos ¿dónde está revolución? Pero quien se haga esa
pregunta debería aceptar que está fuera de la revolución. Las
masas como la revolución no son como la primavera ha venido y nadie
sabe como ha sido. Deberíamos recordar que hubo algo en las
revoluciones que se llamaba el trabajo de masas. Las masas son
necesarias para la revolución pero construir su necesidad requiere
algo más que hacer teoría desde los espacios domésticos.
Políticamente
hablando esas masas se han ido diluyendo según la política se iba
reduciendo a una iluso electoral. Imaginemos el “cinismo
ideológico” que significaría el que los dirigentes de IU de
Andalucía, que han aceptado formar gobierno con el PSOE, reclamasen
algún día la presencia de esas masas que con su estrategia de
colaboración han convertido en imposibles. Imaginemos lo
incongruente que hubiera sido ver llorar por su ausencia al Carrillo
eurocomunista el día que constató su escasa presencia en el
parlamento juancarlista. El colmo es adormecerlas y luego decir que
no existen o que están dormidas delante de la tele.
Convendría
además no olvidar que “las masas” es también un elemento
fundamental de ese imaginario comunista que es hoy un imaginario
derrotado. El capitalismo ganó la batalla de los imaginarios, lo que
no es nada extraño teniendo en cuenta los presupuestos económicos
con los que contaba. No en vano los países capitalistas han venido
detentando un nivel económico al que el socialismo real apenas pudo
acercarse. Hoy no hay imaginario comunistas ni hay imaginario de la
revolución. Y sin ese imaginario difícilmente alcanzaremos a
comprender el peso de lo ausente.
Quiero decir
con todo esto que lo primero que habría que hacer es historizar esa
“evaporación del sujeto histórico” porque la estrategia de todo
poder interesado en sembrar la duda, el desánimo o el desconcierto
en el interior del pensamiento que se quiere revolucionario es ante
todo desideologizar el problema y hacerlo ver como algo natural que
responde al inevitable paso del tiempo con sus no menos inevitables
cambios tecnológicos: ya no hay fábricas luego ya no hay clase
obrera, no hay clase obrera luego ya no hay sujeto histórico, ya no
hay sujeto histórico luego ya no hay revolución. No les falta razón
en parte – y de ahí la eficacia de sus discursos- pues
indudablemente es la aparición de la máquina de vapor lo que
propicia el agrupamiento del trabajo en talleres y fábricas y sin
duda la energía eléctrica generó cambios sustanciales en la
organización del trabajo y es claro también que la electrónica
está modificando “el paisaje laboral”, pero deducir de esos
cambios la desaparición del trabajo como fundamento de la extracción
de plusvalías no resulta algo muy consistente. Como diría Nestor
Kohan si la derrota es tal que su evidencia desaparece del campo de
lo “observable”, los sujetos sociales dominados y vencidos no
solo empiezan a otorgar consenso al vencedor y a imaginarse que la
situación posderrota es irreversible sino que para sobrevivir
sentimentalmente tratan de refundarse arrepintiéndose de aquella
parte de su pasado que resulta inaceptable para poder convivir con
los vencedores.
Supongo que con
lo dicho y aunque sea de modo indirecto he respondido a la cuestión
de si esas masas, “con comillas”, se corresponderían con las
multitudes de las que habla Negri. Pero por si quedan dudas,
responderé que a mi entender no, que no tienen correspondencia
alguna ni en lo que atañe a su naturaleza cuantitativa ni a su
cualidad como actor de lo político. En el concepto de multitudes de
Negri no se encuentra aquella actitud de enfrentamiento, latente o
activo, que desde mi punto de vista es elemento propio de las masas
revolucionarias. Tampoco creo que las multitudes puedan en un momento
determinado constituirse como “masas” revolucionarias. Pertenecen
a dos momentos distintos. Las multitudes tienen raíces
existencialistas aunque lean a la contra: “la vida no es una pasión
inútil” la cita sartreana. Las masas provienen de la didáctica:
la inteligencia es el hambre. Las multitudes del cálculo: la
inteligencia es el bien-estar. Para las multitudes la revolución ya
no es necesaria porque al entender de Negri las relaciones sociales
de producción ya no están determinadas por la propiedad privada de
los medios de producción. Para Hardt y Negri, capital y proletariado
son dos partes de un todo que comparten un destino más armonioso que
contradictoria o enfrentado. En Negri la lucha de clases ha dejado su
lugar a la “simbiosis postmoderna”: huésped y parásito se
necesitan mutuamente y uno no niega al otro. Se ve que hace tiempo
que no siente la humillación que supone sonreír al jefe de manera
consciente o inconsciente cuando este se digna pasar por tu lado.
Aunque también es cierto que si te acostumbras a sonreír todo el
tiempo y a todo el mundo la sensación de humillación seguramente se
atenúa de manera extraordinaria. Creo que algo de ese síndrome de
la postderrota de la que hemos hablado emerge en la teoría de Negri
sobre las multitudes.
La comprensión
de cualquier escrito de Lenin exige, señalas, su contextualización.
¿Son entonces textos de intervención, pro tempore? ¿No tienen
entonces interés para nosotros que vivimos en un contexto muy
distinto?
Bueno, no creo que
el contexto haya cambiado tanto. Por un lado creo que apenas ha
pasado un siglo y seguimos viviendo en plena y salvaje prehistoria.
Sin duda la biosfera y la semántica están más saqueadas, el
paisaje de superficie se ha transformado y ahora hay más plantas de
interior que matorral y más antenas que chimeneas, pero aparte de
que la fauna de depredadores y depredados sigue idéntica creo que la
orografía que soporta todo el retablo se mantiene incólume porque
las tensiones tectónicas siguen teniendo su origen en la lucha de
clases, en el enfrentamiento, sordo o estruendoso, entre los que
tienen los medios de producción y los que para sobrevivir
necesitamos vender nuestra fuerza de trabajo. Cierto que desde 1917
una amplia y muy visualizada minoría de la población trabajadora,
dado que su explotación se fue desplazando desde un marco de
plusvalía absoluta hacia la explotación a través de la plusvalía
relativa, ha tenido acceso a la educación, la salud, la vivienda y
otros bienes de consumo, pero no menos cierto es que, -dejando aparte
que la actual crisis es un retorno hacia los mecanismos de la
plusvalía absoluta-, la totalidad de los trabajadores y trabajadoras
siguen necesitando para vivir que uno de esos dueños de los medios
de producción directamente o a través de sus jefes de “recursos
humanos” vea conveniente para sus intereses comprar su fuerza de
trabajo.
Por otra parte
todo conocer aunque sea “pro tempore” es en buena parte
extrapolable aunque no sea mecánicamente repetible, al fin y al cabo
todo conocer es un conocer “in tempore”. Lo que Lenin aporta es
la necesidad de trabajar desde el entendimiento de que la lucha de
clases no es un concepto retórico ni un enfrentamiento entre dos
bloques sólidos, homogéneos, compactos y bien delimitados, y que se
produce en el vacío sino a través de la mediación de fuerzas
sociales, de alianzas de fracciones de clases en cuya unión
desempeña un papel central la ideología (y sus "especialistas",
los intelectuales) y en el que la correlación de fuerzas está
sometida a cambios continuos, a erosiones y alteraciones en su
composición concreta mediante el juego de alianzas y rupturas y las
transformación de las condiciones subjetivas en las que el
entusiasmo o la desmoralización de la clase obrera intervienen de
manera tan relevante como las cuestiones de organización.
Papel central que
desempeña la ideología, afirmas. ¿Y qué es la ideología desde tu
punto de vista? ¿No es falsa consciencia?
Como bien sabes
sobre la interpretación del término ideología, incluso dentro de
la obra de Marx, conviven dos propuestas, una como falsa conciencia
que es la que predomina en el conjunto de su obra, y otra como
conjunto de ideas que surgen de una clase o de un grupo social
definido. Lenin utiliza el concepto casi exclusivamente en este
segundo sentido que permite hablar de una “ideología proletaria”
o de una “ideología pequeño burguesa”
Estábamos en
asuntos de vanguardias. Un partido de izquierda no servil, un partido
comunista, un partido marxista revolucionario, ¿debe seguir siendo
la “vanguardia del proletariado”?
Sí. Las
principales alternativas que se han presentado a un partido de
vanguardia han sido o bien la de un partido de masas que es el tipo
de organización que han venido defendiendo justamente muchos de los
que creen que las masas se han evaporado, o bien la desaparición de
las organizaciones de partido a favor de movimientos asamblearios de
carácter más o menos espontáneo que a mi entender son estructuras
absolutamente necesarias para que un proceso revolucionario se
desarrolle pero que no tienen capacidad para enfrentarse a las
estrategias y maniobras de alta o baja intensidad, directas o de
“diversión”, que el estado mayor del capital lleva a cabo de
manera incesante.
Este
entendimiento del partido como vanguardia es una de los conceptos que
más reservas ha provocado en el “comunismo políticamente
correcto”. En mi opinión este rechazo, cuyas raíces profundas
descansan en la incapacidad de buena parte de los movimientos
comunistas y anticapitalistas actuales para asumir – con las
críticas y autocríticas que fueren pertinentes - el legado que la
historia de revolución soviética representa, se articula alrededor
de la famosa cuestión de la conciencia que viene de fuera y del “gen
autoritario” que según sus críticos inevitablemente anidaría
dentro de ese entendimiento. En función de ese rechazo tan
perceptible hoy y que inevitablemente, esto sí, forma parte de las
condiciones de recepción de esa “herencia no deseada” que es la
historia de la Unión Soviética en la que la obra de Lenin está
inserta como también lo están se quiera o no la obra de Trostky,
Gramsci, Lukács o Brecht, he tratado en la introducción de
desmontar, partiendo de los propios textos de Lenin al respecto, la
deformada versión que contempla al partido que Lenin propone como
una máquina elitista, burocrática, militarizada e incapaz de oír
nada de lo que no sea su propio discurso. Esta versión, propia de
aquellas películas del franquismo en las que el frío camarada no
cesaba de repetir la muletilla de “El pagtido no pegdona ergoges”,
es una deformación interesada y muy miope de la organización de
vanguardia que Lenin reclamaba. Lo primero que habría que señalar
es que el concepto de vanguardia que está utilizando Lenin no es una
mera traslación de la terminología militar en donde la vanguardia
se caracteriza por ocupar posiciones adelantadas “y alejadas”,
subrayo lo de alejadas, del cuerpo principal de la tropas. Para
Lenin, como por otra parte en el mismo Clausewwitz, la vanguardia se
corresponde no con una situación espacial sino con un momento
temporal: el inicio del movimiento, su señal.
Su concepción
del partido está en consonancia con ese “modo de producción
Lenin” que traté de reflejar en el libro y que se corresponde con
esa filosofía de la praxis que el mismo Gramsci identifica como su
aportación más singular y relevante. Un entendimiento de la praxis
como actividad integradora en la que las lindes entre teoría y
práctica son difíciles si no imposibles de establecer y en el que
la acción del partido se encamina a que el proletariado se reconozca
y constituya como clase mediante su participación activa en la lucha
de clases, entendiendo que es precisamente esa implicación en la
lucha lo que da acceso a un conocer que lo convierte en sujeto
histórico. Lenin no defiende que se construya un partido “alejado”
del grueso del proletariado, aunque tampoco cae en ingenuidad de
identificar al proletariado como sujeto con la totalidad de las masas
de trabajadores y trabajadoras. No pretende un partido que se funde o
diluya con la clase o las masas porque para operar se requiere
mantener cierta distanciamiento con respecto al teatro de
operaciones. Como nos hace ver Juan Carlos Rodríguez en sus
reflexiones sobre el Diario de Trabajo de Brecht, entre el
“distanciamiento” de Brecht y “la distancia” que Lenin
defiende para el partido revolucionario hay estrechas coincidencias
tácticas y estratégicas coincidentes en la intención de que “la
distancia” sirva para articular las contradicciones, de clase o de
niveles de texto. Para Lenin el concepto de proletariado al igual que
el concepto de masas no son entidades sociológicas determinadas y
descriptas mecánicamente a partir de categorías económicas. La
filosofía de la praxis en Lenin es un “estar en revolución” y
por eso entiende que la conciencia y las capacidades revolucionarias
se desarrollan a partir de la práctica organizada que es algo que no
se puede enseñar pues requiere ser aprendida de manera activa. Y el
partido, en ese sentido, más que una organización es una actividad
o si se quiere un modo de organización de la actividad
revolucionaria que lo constituye. En las condiciones que la
correlación de fuerzas marca en el imperio zarista, es decir, en el
territorio que las dos culturas enfrentadas ocupan en el comienzo del
siglo XX, esa organización no podía, si quería actuar,
estructurarse en función de la deseable “igualdad de
responsabilidades” -más que de posibilidades- que una organización
estrictamente democrática exigiría. La estructura en red pero
atravesada por una línea jerarquizada por criterios de
responsabilidad no se opone a que la actividad y las experiencias que
lo constituyen como partido sean deliberadas y dirigidas por el
conjunto de esos saberes individuales que dan lugar al intelectual
colectivo del que hablará Gramsci. Indudablemente el grado de
deliberación en cada momento vendrá determinado por variables
distintas pero nada hay en su concepción que esté en contra de esa
deliberación colectiva. Que para Lenin la clave de la organización
residía en la acción queda en evidencia justamente en su
“intransigencia” respecto a las condiciones para la pertenencia
al partido. Lo que lo separa de los mencheviques es eso, su exigencia
de implicación en las tareas revolucionarias. Para Lenin la
revolución es también un acto de imaginación colectiva pero de una
imaginación que brota en esa praxis revolucionaria que es, de modo
inseparable, individual y colectiva constituyéndose el partido como
el encuentro, “la disciplina” de la hablaba Gramsci, entre una y
otra praxis.
Insisto en un
punto del que ya has hablado. ¿Qué concepto de praxis manejaba
Lenin en tu opinión?
Creo que de lo ya
dicho se desprende que utiliza praxis como actividad revolucionaria
organizada., como experiencia del hacer, del vivir, del ánimo y de
la fatiga, del soñar y el analizar, del luchar. El Lenin posterior a
Materialismo y empiriocriticismo, un libro por el que es absurdamente
criticado “desde la filosofía”, ese lugar que nunca ocupó ni
quiso ocupar, y cuya función política, cumplida, era enfrentarse al
relativismo idealista, entiende la realidad -y la revolución en
consecuencia- como un proceso, como algo que se está construyendo
continuamente y entiende que las relaciones del hombre con la
realidad no son las relaciones de dos entidades ajenas sino que las
relaciones entre ambas se construyen a través de la praxis en tanto
que el hombre es un ser práctico "que decide con su actividad
cambiar el mundo que no le satisface",
Lenin, que no fue
un filósofo profesional, déjame decirlo de manera muy mejorable,
¿fue un buen lector de Hegel y de Aristóteles? ¿Qué crees que
extrajo de esas lecturas?
Diría que de
Aristóteles, además de la necesidad de tener un fin para poder
hacer algo, aprendió que cada cosa, hecho o concepto despliega
semejanzas presentes en su entorno espacial o temporal pero también
ofrece y aporta a ese entorno su diferencia específica. De ahí su
idea, tan coincidente con el gusto de Saussure de que “lo
importante no reside tanto en encontrar la verdad como en saber
situarla”. De Hegel creo que asimiló que todo, el proceso de saber
incluido, es proceso, movimiento, relación. Un saber que en realidad
es el saber que constituye a la modernidad como tal, que Marx traduce
con el famoso enunciado de que “Todo lo sólido se desvanece en el
aire” y que Lenin aplica una y otra vez al hacerse consciente de
que “lo importante no es tener razón sino tener razón en el
momento oportuno.”
¿Qué aportó
Lenin a la teoría marxista del imperialismo?
Desde
mi punto de vista algo que desde el final de la II Guerra Mundial
parecía haberse olvidado: que el imperialismo cabalga a lomos del
capital financiero internacional pero cada caballo o Estado arrastra
y es empujado por su propia economía. La actual crisis parece haber
sacado del baúl de los recuerdos algunas de las hipótesis de
trabajo –yo no hablaría propiamente de tesis- que Lenin apunta en
ese libro de encargo, pero convendría, ahora que podemos vislumbrar
“por detrás” de tanta verborrea solidaria entre las potencias
tradicionales y las emergentes la verdadera cara del neoimperialismo
agresivo que viene, recordar la superioridad con que algunos
economistas “de izquierda”, en aras de la globalización, habían
dado por superado el papel de los estados nacionales en la economía.
En definitiva: que no llamemos globalización a lo que es realmente
imperialismo.
Crítica
frecuente al leninismo histórico: el “todo poder para los soviets”
se convirtió en apenas 15 días y 20 minutos en su contrario, en “un
todo el poder para el politburó del Partido” y, más en concreto,
la verdad es siempre concreta decíamos, para su secretario general.
¿Es acertada esa crítica en tu opinión?
La verdad es que me
molesta más que bastante tener que contestar a este tipo de críticas
precocinadas que se emiten incluso con tono de paternalismo generoso
y que suelen traducir la incomodidad histórica que representa la
revolución soviética para todos aquellos “revolucionarios”
prístinos y encantados de conocerse a si mismos como revolucionarios
sin mancha ni cartón antes del parto, en el parto y después del
parto y siempre dispuestos a entonar la cantinela orteguiana del “no
es esto”, “no es esto” sin que, eso sí, nunca aclaren cómo
sería en su opinión ese Godot cuya llegada esperan mientras
procuran no mancharse la manos. Y digo que me molesta porque
demostrar que algo es falso implica, de algún modo, que la falsedad
aun como supuesto se ha aceptado en algún momento.
No deja de ser
curioso que los mismos que suelen hablar del monolitismo de partido
bolchevique y de la dictadura de su secretario general sean los
mismos que hablan de los cruentos enfrentamientos que tuvieron lugar
en el interior de todo el partido y muy especialmente en el seno de
sus organismo de dirección durante al menos todo el período
comprendido entre la toma de poder y la expulsión de Trostky de los
órganos de dirección. En qué quedamos ¿hubo dictadura del
secretario general o hubo luchas intestinas y enfrentamientos
ideológicos casi permanentes y sobre muy diversos problemas?
Creo que
cualquiera que se moleste en asomarse a libros de historia de E. H.
Carr. o repase los datos que Charles Bettelheim ofrece en Las luchas
de clases en la URSS, Primer período (1917-1923) comprenderá que la
cosa fue bastante más compleja y complicada como para despacharla
con dos ideas apresuradas. Con esto no estoy tratando de negar que
durante el proceso revolucionario y en las condiciones en que la
revolución hubo de desarrollarse no se acentuaran aspectos
autoritarios ni se produjesen graves cortacircuitos entre la
dirección del partido y el partido y entre el partido y las masas de
trabajadores y trabajadoras. Lo que rechazo es la afirmación tan
generalizada de que tales “deformaciones” fueran producto de la
“perversa naturaleza humana”, de la inevitable corrupción que el
poder provoca o de la monstruosidad patológica de algún dirigente
traumatizado vaya usted a saber porque episodio de rencor y venganza.
Mejor sería atender a las dificultades de gestionar un país inmenso
e inmensamente atrasado o a la dificultad de construir un partido con
la amplitud suficiente para hacer trabajo de masas y ejercer el poder
evitando al mismo tiempo el arribismo y el oportunismo. Más útil y
sensato parece argumentar posibles causas que respondan a condiciones
materiales y no recurrir a condenas morales que nada aclaran.
Defiendes en la
Introducción que el “libertad para qué” de Lenin, el comentario
que le hizo a Fernando de los Ríos, no fue ningún toque de
autoritarismo, no fue ningún sarcasmo. ¿Por qué? La verdad es que,
de entrada, no suena muy bien.
A mi me suena
perfectamente. Porque algunas preguntas merecen determinadas
respuestas. Fernández de los Ríos mantuvo ese contacto con Lenin en
su condición de representante de un partido socialista y como tal
representante debería considerar, a poco que hubiera leído a
Saint-Just, a Marx, a Jaime Vera o al mismo Pablo Iglesias, que para
empezar a hablar de libertad lo primero que hay que lograr es el
establecimiento de las condiciones materiales que posibilitan
realmente la igual libertad porque quien depende de una voluntad
ajena para poder vivir no es libre. Cualquiera que haya pasado por la
experiencia de una entrevista de trabajo creo que entiende
perfectamente la respuesta de Lenin. Es curioso que en sus memorias
Fernández de los Ríos no nos explique por que no contestó a la
pregunta de Lenin. Nos hemos quedado sin saber a qué libertad se
está refiriendo. Ya he dicho que hay gentes que no están dispuestas
a aprender ni lo que ya sabe.
La revolución,
afirmas, es la negación de la negación. ¿Qué niega y cómo niega
la revolución lo que afirmas que niega?
Básicamente quería
referirme a la negación – la revolución acaba con él- de esa
negación que es el proletariado, pero creo que es una afirmación
mal utilizada. Al respecto me llegó un comentario crítico del
profesor Juan Carlos Rodríguez que me parece plenamente acertado y
que me permito suscribir a continuación:
“La frase es muy
atractiva, pero sólo en la fachada. Por dentro resulta hegelianismo
puro, pues implica que el capitalismo sería una negación. Pero el
capitalismo no es una negación del feudalismo, pues el capitalismo
es otra cosa, otro modo de producción/ explotación distinta al
feudalismo. Entonces la revolución comunista sería la negación de
la negación ¿de qué? Obviamente parece que del espíritu humano
libre. Pero el espíritu humano libre es una invención o una
creación del capitalismo: el espíritu libre para explotar o ser
explotado. Todas las ideologías del hombre libre se centran aquí.
Pero además la negación de la negación en Hegel es siempre
positiva, pues supone la Aufhebung, o sea, la superación
“conservando” lo superado. En suma, conservando el capitalismo,
pero superándolo para mejorarlo. Pero como tú señalas la
revolución o es ruptura con el capitalismo o no es revolución
(claro que se pueden conservar todas las cosas capitalistas que nos
sirvan, pero no el capitalismo). Perdona este matiz anti-lukácsiano,
pero la historia concebida como una sucesión de negaciones de la
negación no es más que la marcha del espíritu objetivo al Espíritu
Absoluto. Y obviamente nosotros no hablamos de espíritus sino de
modos de producción o de explotación, etc”.
Estábamos en el
hombre nuevo. ¿Qué quería afirmarse con esta noción? ¿Qué nuevo
ser humano se pretendía alumbrar? ¿No eran muy viejos, incluso
muchos años después, algunos comportamientos de muchos de aquellos
revolucionarios?
Este es otro de los
temas que suele despertar el paternalismo irónico de los
bienpensantes. Déjame que responda citando un artículo de Joaquín
Miras a propósito del “hombre nuevo” hijo del capitalismo
contemporáneo, sobre el que Santiago Alba había argumentado.
No sólo te dejo
sino que es toda una satisfacción que lo hagas.
Escribía por
ejemplo [Joaquín] Miras [1] que: “El individuo humano de las zonas
tecnológicamente más poderosas de la tierra ha mutado de ser. Esto
es completamente plausible desde el plano conceptual, pues el ser
humano no posee una forma de comportamiento de raíz natural
instintiva, un ethos biológicamente determinado; sino que es un ser
cultural, un bios cuyo programa de vida debe ser culturalmente
formado e interiorizado, sin lo cual no es un ser individualmente
viable. Un ser por tanto social al que la sociedad le proporciona la
cultura que le permite sobrevivir. Por tanto, para mutar nuestras
características definitorias como ser homo no es menester mudar el
código genético. Basta con cambiar de forma radical nuestra
antropología transformado nuestra axiología de valor civilizatoria.
Los valores, principios, etc que alimentan las ideas que usamos para
reproducir y producir la vida –el pensamiento vivido-… Los
imperativos del capitalismo, doblados por las tecnologías
productivas hoy existentes desarrollarían una producción que sería
la forma activa que moldearía los sujetos. Al penetrar en sus vidas
cotidianas moldearía sin resto la naturaleza del ser humano”.
Entiendo que, a
sensu contrario, vale la argumentación para tomar en consideración
ese horizonte cultural del que emergería el tan traído y llevado
“hombre nuevo” cuyo parto de los montes nunca hemos visto puesto
que lo único que hasta ahora históricamente nos ha sido dado
conocer son sociedades en acosados tránsitos hacia el socialismo.
Seguimos al respecto viviendo en la prehistoria, ese tiempo en el que
la mayoría de los hombres y mujeres luchaban por tener acceso a la
dignidad.
¿Qué
diferencias destacarías entre lo que ha sido llamado leninismo y lo
que fue llamado y es llamado estalinismo? ¿Y entre el leninismo y el
troskismo?
Desde mi punto de
vista, en el interior del movimiento comunista que arranca con la
llegada de los bolcheviques al poder, más allá de diferencias
respecto a los contenidos concretos de decisiones y medidas que van a
dar lugar a agrias polémicas –el papel de los sindicatos, la
legalidad de las fracciones, las políticas agrarias, la composición
de los órganos dirigentes– lo que tiene lugar es el enfrentamiento
entre propuestas distintas en relación al tiempo y calendario
conveniente para poner en práctica esas medidas o decisiones. En
realidad en el conjunto del partido había absoluta coincidencia
sobre la necesidad entendida como prioritaria de implementar y
desarrollar la producción tanto industrial como agraria como primer
paso para permitir el posterior desarrollo de unas nuevas relaciones
sociales de producción. En ese sentido el partido bolchevique era un
partido productivista, utilizando un término que hoy suena
indudablemente a reproche pero que en aquellos momentos no producía,
valga la redundancia, reserva alguna puesto que una de las promesas
del marxismo económico consistía precisamente en que la
socialización de los medios de producción daría lugar a un salto
cuantitativo que acabaría traduciéndose en una salto cualitativo.
Que hoy, y en el interior de la propia tradición comunista a partir
de las tesis sobre el crecimiento de Wolfgang Harich y otros,
pongamos entre paréntesis los cantos al productivismo no implica que
podamos condenar retrospectivamente aquellos planes y esfuerzos. Pero
las fuertes discrepancia emergen a la hora de determinar el timing,
el ritmo y calendario de implementación de las medidas encaminadas
al logro de estos objetivos que se priorizaron, entre otras razones,
por la necesidad imperiosa de reconstruir toda una industria militar
que permitiese la supervivencia del nuevo y amenazado estado
soviético. Es bueno recordar qué condiciones eran las que imponían
a los bolcheviques límites a su libertad y delimitaban sus
posibilidades de elección. Entiendo que Lenin ejerció al respecto
como moderado, aceptando el repliegue cuando avanzar suponía
enfrentamientos que ponían en peligro el bloque social sobre el que
se apoyaba la revolución, la no confrontación con el campesinado
medio, la negociación con los trabajadores, la NEP, los estímulos
salariales, los estímulos voluntaristas, la coerción como
herramienta coyuntural aunque contundente. Partiendo de esa imagen de
un Lenin ejerciendo como centro en relación, repito, a ese timing de
la revolución creo que podríamos situar el estalinismo y el
trostkyismo como interpretaciones diferentes de ese timing.
Discrepancias en unas cuestiones: plazos, amplitud, que
inevitablemente iban a repercutir directa e indirectamente sobre
aquellas esferas del poder político más relacionadas con el control
y la producción: colonización del estado por el partido,
colectivización obligada de las tierras con la correspondiente
acentuación de lo coercitivo, cuantificación de lo político con lo
que ello implica de burocratización e intolerancia, introducción de
la rentabilidad productiva como valor político, predominio acelerado
de la unanimidad sobre la discrepancia.
Creo que tanto
el estalinismo como el troskismo, al menos en su orígenes cuajan
alrededor de esa discrepancia en la gestión de los tiempos de la
revolución. Del estalinismo destacaría su incapacidad para conceder
un lugar a la posibilidad de equivocarse. Un lugar cuya construcción
me parece algo absolutamente necesario.
¿La figura de
Stalin ha sido adecuadamente tratada en la tradición? ¿Stalin es un
Hitler rojo?
La cuestión Stalin
y su ubicación en la tradición comunista entiendo que exige un
espacio distinto al de una entrevista. Como ya dije pienso que los
comunistas no podemos despachar el estalinismo con un anatema, con un
comentario cínico, con una laudatio o con un paréntesis. Entiendo
que la reflexión sobre el estalinismo es una “responsabilidad
pendiente” que mientras no tenga lugar con el rigor necesario
lastra la legitimidad comunista aún de aquellos que van con el vade
retro Satanás por delante. No puede ser que la tradición marxista
que se siente capacitada para interpretar historias ajenas no se
enfrente, con sus herramientas propias, a la suya. Al respecto me
parece que trabajos como los de Doménico Losurdo están abriendo un
brecha obligada en un muro que hasta ahora parecía recoger
únicamente apostasías y lamentaciones. Sobre la comparación de las
figuras de Stalin y Hitler solo decir que es una de las herencias más
lamentables de la guerra fría intelectual y que, como era de
esperar, sobrevive con holgura durante esta posguerra en la que ahora
habitamos. Al fin y al cabo la comparación funciona como una especie
de certificado de limpieza de sangre democrática que pretendientes y
conversos utilizan a modo de patente de corso o muletilla benéfica.
A esa segunda pregunta no es que me niegue a contestar si no que
simplemente, sin callarme, me niego a oírla.
Es casi una
pregunta-resumen. ¿Qué aspectos de la tradición leninista te
parece que continúan siendo vindicables actualmente? ¿Cuáles no si
fuera el caso?
Lo que más
vindicaría de Lenin es la audacia de pensar y por supuesto la
necesidad de construir organizaciones estables y fuertes, formadas y
conformadas en la consciencia de que en algún momento la revolución
tendrá que recurrir como legítima defensa a la insurrección
armada. Lo que no vindicaría es la restauración de la pena de
muerte que, aun no formando parte de la tradición leninista y siendo
su supresión una de las primeras medidas del gobierno de los
soviets, volvieron a poner en práctica durante los años de guerra
civil.
Uno de los
primeros textos que has incluido en la antología –“Proyecto de
decreto sobre el derecho de revocación”- es de un democratismo
radical. ¿Variaron las posiciones leninistas en este punto?
No, entiendo que las
posiciones no variaron, las que variaron, como tantas otras cosas,
fueron las decisiones, tomadas, claro está, en función de los
acontecimientos que en cada momento concreto tenían lugar.
Algunos voces,
amigas en este caso, han afirmado que Lenin murió de depresión. Tú
hablas de ataques cerebrales en tu cronología ¿Fue el caso?
No sé, no hice la autopsia.
¿Qué criterios
has usado para elaborar la antología? ¿Cómo seleccionar entre
tantos y tantos escritos?
Una vez que tuve más
o menos claro cual era el Lenin que quería proponer para romper en
lo posible con la imagen de un Lenin política e intelectualmente
rígido, monolítico, dogmático, impermeable e irreductible, me
pareció conveniente renunciar a sus textos más canónicos como Dos
tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática, Qué
hacer, el Estado y la revolución o La enfermedad infantil del
izquierdismo en el comunismo para centrar la selección en aquellos
textos que va produciendo desde la toma del poder y debe enfrentarse
a una tarea apasionante e insólita: cómo conducir la revolución
hacia su meta: el socialismo. Textos “postoctubre” además en los
que se muestra claramente su capacidad para enfrentarse “a lo
nuevo”: a ese conflicto en el interior del proletariado con el que
no se había contado en la hoja de ruta, a esa decisión económica
en la que se entrecruzan relevantes factores extraeconómicos, a ese
desencuentro entre las medidas propuestas por el partido y las masas
que muestran su rechazo ya con indiferencia ya con levantamientos, a
esas dudas, desánimos, fragilidades, divergencias y enfrentamientos
que aparecen en muy diferentes organismos y niveles de la militancia
comunista., a esas urgencias que precisan resoluciones inmediatas, a
esos errores o equivocaciones que inevitablemente se comenten. Textos
representativos del “estar en revolución” que tanto caracteriza
su pensamiento y donde se hace visible ese rasgo dialéctico –saber,
no saber- de su personalidad como pensador. Una muestra, espero que
suficiente a pesar de las limitaciones de espacio que la edición
requería, del quehacer de quien no dejó de entender la revolución
más como proceso abierto, como un horizonte a construir que como una
isla del tesoro cuyo mapa alguien haya dibujado previamente.
Me salgo de guión
para acabar. Mirando hacia atrás con la ira que estimes conveniente,
¿por qué crees que la dirección del PCE –más bien su secretario
general- abandonó el leninismo en los primeros compases de la
transición-transacción? ¿Puro oportunismo? ¿Revisión y
convicción? ¿Para pedir entrada en el Palace con garantía de ser
admitido en sus amplios salones al lado de los Duran i Lleida de
aquellos años?
Creo que la
dirección del PCE en aquellos momentos fue víctima de algo bastante
frecuente en política: hacer un análisis razonable y sin embargo
sacar malas conclusiones. El análisis de la correlación de fuerzas
hizo evidente que las fuerzas antifranquistas que el PCE había
venido organizando a través de organizaciones pluripartidistas que
cuajan en la llamada Junta Democrática no parecen contar con la
capacidad de intervención necesaria para forzar la ruptura que se
proponía. El éxito del referéndum de Suarez, la insuficiente
fuerza de las maniobras de movimientos de masas que se ensayaron
desde 1974 con concentraciones, llamamientos o manifestaciones, la
división del bloque antifranquista que supone la política que lleva
a cabo el PSOE con la creación de la Plataforma de Convergencia
Democrática y la reinvención de UGT como competencia de CC.OO, sin
olvidar “el apoyo alemán” al socialismo portugués con el
correspondiente aislamiento de los comunistas, hacen que el PCE se
sienta obligado a cambiar de estrategia: de la ruptura a la reforma y
en consecuencia a reorganizarse como fuerza electoral capaz de
disputar la hegemonía de la izquierda al “enemigo electoral”: el
PSOE. Hay por tanto que lavarse la cara: bandera de la monarquía, y
las manos: paso de una organización sectorial a una territorial.
Cuando las primeras elecciones devuelven como resultado de ese giro
una clara decepción ya es imposible rectificar y lo único que cabe
es huir hacia delante: abandono del leninismo, reconversión del
trabajo de masas en mera instrumentalización electoral. Una
conclusión que me parece errónea porque en aquellos momentos creo
que era posible utilizar el hecho de que el PCE era una fuerza con la
capacidad suficiente para amenazar la viabilidad del proceso
reformista con hubiera optado por negarse a participar en el tinglado
monárquico que estaban levantando las otras fuerzas favorables, PSOE
incluido, al tránsito. Sin el PCE creo que la Monarquía no hubiera
podido legitimarse, al menos no tan cómodamente. No aprovecharon esa
fuerza.
¿Quieres añadir
algo más?
Bueno, agradecer a
Rebelión la oportunidad que supone esta entrevista para seguir
hablando de ese “perro muerto” que en mi opinión sigue siendo
para la izquierda un interlocutor necesario, imprescindible e
inevitable, sobre todo ahora, cuando a nivel nacional la crisis está
originando el quebrantamiento del consenso social que desde la
transición veníamos padeciendo y cuando, a escala internacional,
los nuevos escenarios modelados por el gran deshielo que supuso el
desmoronamiento de
la Unión Soviética, han difuminado el mapa de las geoestrategias
obligándonos a analizar con la máxima prudencia los giros en la
correlación de fuerza a nivel global si queremos evitar que los
nuevos árboles no nos impidan comprender que para mejor detectar
quien es el amo del bosque es preciso ponderar cual es el destino
final de las cosechas.
